NIRVANA ET SAMSARA

NIRVANA ET SAMSARA

Le mot nirv ユa désigne la cessation de la transmigration ou succession indéfinie des existences que les Indiens appellent sa ュs ra . Il est surtout utilisé dans le bouddhisme où il possède un sens très particulier, la conception du salut étant différente dans cette religion de ce qu’elle est dans l’hindouisme et le jainisme. Le terme et la notion apparaissent dès les origines du bouddhisme, dans les textes canoniques contenant les sermons attribués par la tradition au Buddha. Le mot nirv ユa désigne la disparition complète, mystérieuse pour un homme de l’Antiquité, d’une flamme sur laquelle on a soufflé, l’«extinction» de cette flamme. Par extension, il est utilisé pour signifier la disparition totale d’une chose dont on ne peut savoir ce qu’elle est devenue ni où sont allés les éléments qui la constituaient. Dans la terminologie bouddhique, il exprime l’idée de salut, c’est-à-dire la délivrance (vimukti , vimok ル ) de la nécessité de renaître et de mourir sans cesse, la fin (anta ) des transmigrations (sa ュs ra ), la cessation (nirodha ) de la douleur (du ムkha ) inhérente à toute existence, l’épuisement (k ルaya ) des courants impurs ( srava ) des passions et des erreurs qui obligent l’être à renaître.

Le nirv ユa ne se comprend donc bien que si l’on se fonde sur la signification du mot sa ュs ra qui désigne, au sens propre, l’action de circuler, de parcourir, et, au sens figuré (le plus généralement employé), le fait de passer d’une existence à une autre, puis, par dérivation, la suite de ces existences, la condition des êtres vivants qui sont tous soumis à ce phénomène.

Le «sa size=5ュs size=5ra» et ses diverses interprétations

La croyance en la transmigration apparaît dans l’Inde vers le début du VI^e siècle avant notre ère, soit juste avant le bouddhisme, le jainisme et les premières Upani ルad du brahmanisme, qui reposent tous sur elle. Dès cette époque, elle semble avoir été adoptée par la grande majorité des Indiens, bien que les anciens s tra bouddhiques signalent quelques sectes hétérodoxes qui la rejetaient. Pour ce qui est de l’origine et de la formation de cette croyance, on est réduit aux hypothèses construites à partir de rares données trouvées dans les Br hma ユa , textes antérieurs aux Upani ルad.

Tout en étant d’accord sur le principe général de la transmigration, brahmanistes des Upani ルad, hindous, bouddhistes et jainas en fournissent cependant des interprétations différentes. Les diverses sectes de chacune de ces religions proposent des solutions variées, parfois opposées, aux deux problèmes fondamentaux que soulève la notion même de sa ュs ra : quel est le mécanisme de cette transmigration, autrement dit quelles sont les causes qui expliquent les différences entre les conditions d’existence, de renaissance, et quel est l’élément de l’être qui passe ainsi d’une vie à l’autre?

Les Upani ルad et l’hindouisme à leur suite, le bouddhisme et le jainisme s’accordent en gros sur la réponse à la question du mécanisme de la transmigration: c’est la valeur morale des actes (karman ) accomplis dans une existence qui détermine les conditions de la renaissance, comme elle détermine le bonheur ou le malheur qu’on connaîtra dans cette nouvelle vie. Les êtres qui commettent le mal renaîtront dans les enfers, dans des corps d’animaux ou d’hommes misérables, souffrant de pauvreté, de maladie, de mépris, d’oppression sociale, etc., tandis que ceux qui font le bien renaîtront parmi les dieux ou dans des corps d’hommes jouissant de richesse, de santé, de considération, de puissance sociale. En somme, le phénomène de la transmigration, auquel sont soumis tous les êtres vivants, est régi par ce que le bouddhisme appelle «maturation» (vip ka ) des actes, sorte de justice immanente qui oblige l’auteur d’un acte à recevoir, automatiquement et inéluctablement, au bout d’un temps plus ou moins long, le châtiment ou la récompense de l’action qu’il a accomplie. Cependant, tel n’était pas l’avis de toutes les sectes antiques, si l’on en croit notamment les textes bouddhiques qui les combattent. Pour certaines, seul le hasard conditionne la renaissance, et la valeur morale des actes n’explique nullement le bonheur ou le malheur des conditions de l’existence. Selon d’autres, composées de brahmanes obnubilés par leurs préoccupations religieuses et par l’orgueil de leur position sociale, c’est uniquement l’accomplissement correct des actes rituels, nombreux et variés, accomplissement dont ils se réservaient jalousement le privilège, qui détermine le bonheur dans les vies futures, et non la valeur morale des actions ordinaires.

Les solutions proposées au problème de savoir quel est l’élément transmigrant n’étaient pas moins multiples. D’après les Upani ルad, suivies en cela par le Ved nta qui a dominé la pensée hindoue jusqu’à nos jours, c’est le «soi» ( tman ), principe impersonnel de la personnalité, qui transmigre, cet tman qui est reconnu identique au brahman universel. Pour d’autres écoles brahmaniques, il s’agit d’un élément désigné sous des noms divers – «homme» (puru ルa ), «principe vital» (j 稜va ), etc. – et conçu également de façon variée comme pourvu de connaissance, de volition et même de sensation, parfois aussi sous l’aspect d’un homuncule invisible en raison de sa taille exiguë. C’est à de telles conceptions que se rattache le jainisme, lequel désigne l’élément transmigrant des noms de j 稜va et d’ tman et lui prête différents attributs.

Le bouddhisme se distingue de toutes les autres sectes indiennes admettant la transmigration en ce qu’il nie obstinément l’existence de tout élément transmigrant comme l’ tman ou le j 稜va . Bien que quelques s tra obscurs aient conduit certains exégètes modernes à penser qu’il n’en fut pas ainsi à l’aube du bouddhisme, il est pourtant clair et indéniable que la doctrine commune exposée dans les textes canoniques longtemps avant notre ère rejetait toute idée d’un élément transmigrant. Cette négation entraîna du reste de graves difficultés pour expliquer le dogme, essentiel au bouddhisme, de la maturation des actes et le phénomène de la connaissance. Certaines écoles importantes, vivement combattues par les autres sectes bouddhiques, soutinrent l’existence d’une «personne» (pudgala ) qui transmigrait et même subsistait au sein de la béatitude définitive du nirv ユa ; mais elles ne surent jamais définir nettement les relations entre cette «personne» et les cinq «agrégats» (skandha ) de phénomènes physiques et mentaux qui composent tout être selon l’orthodoxie bouddhique. Les explications fournies par cette dernière pour résoudre les difficultés nées de la contradiction entre l’affirmation de la transmigration et la négation de tout élément transmigrant sont trop diverses et trop subtiles, voire sophistiques, pour qu’on puisse les exposer ici.

La doctrine de la transmigration posait encore un problème important, que les bouddhistes ont bien vu et sur lequel leurs sectes anciennes se sont vivement et longuement opposées. S’il est évident, en effet, que l’être ne renaît pas à l’endroit exact où il est mort mais à un autre, souvent fort éloigné, rien ne prouve que cette renaissance ait lieu plus ou moins longtemps après le décès. Pour nombre de bouddhistes, jadis surtout, la renaissance suit immédiatement la mort, puisque le Buddha n’a parlé nulle part, dans les milliers de sermons qui lui sont attribués, d’un intervalle de temps entre les deux. Selon d’autres, au contraire, cet intervalle de temps est nécessaire pour parcourir l’intervalle d’espace séparant le lieu du décès de celui de la renaissance. Telle est aujourd’hui la croyance générale chez les bouddhistes, qui utilisent cette «existence intermédiaire» (antar bhava ) – dont la durée ne dépasse pas quelques semaines – pour diriger les défunts vers une renaissance agréable et les détourner des enfers en leur transmettant leurs propres «mérites» produits par l’accomplissement de pieuses actions et de cérémonies spéciales.

Désignant le salut, c’est-à-dire la fin des transmigrations, le mot nirv ユa vise en fait deux phénomènes différents quoique complémentaires qui ne sont pas toujours clairement distingués dans les textes ni, semble-t-il, dans l’esprit de leurs auteurs. L’un est la cessation de la soif de renaître, la cessation des trois vices fondamentaux, désir, haine et erreur, (r ga , dve ルa , moha ) l’épuisement des courants impurs, c’est-à-dire la suppression complète et définitive de tous les liens qui retenaient l’être dans la série des existences successives. Le saint chez lequel ce phénomène se produit sait alors qu’il ne renaîtra plus, qu’il a atteint le terme de la longue voie menant à la Délivrance, que «sa tâche est accomplie». Dans la plupart des cas, il continue à vivre pendant plusieurs années, jusqu’à ce que s’arrêtent ses propres fonctions physiologiques, comme la roue du potier continue à tourner quelque temps après qu’on l’a lâchée, mais il jouit d’une sérénité imperturbable, étant désormais inaccessible aux atteintes des passions et des erreurs, des vices et des craintes. S’il lui arrive de souffrir encore, il supportera la douleur avec la plus grande patience, voyant en elle les derniers effets des mauvaises actions commises par lui dans ses vies antérieures.

L’autre phénomène, qui est parfois nommé «extinction complète» (parinirv ユa ) pour le distinguer du premier, se produit au moment où le saint, déjà délivré, parvient au terme de sa dernière existence. Tous les éléments et phénomènes matériels et mentaux qui composaient sa personne cessent alors définitivement, si bien qu’il ne renaît plus nulle part. Puisque la doctrine bouddhique nie l’existence de tout principe personnel, comme le «soi» ( tman ) ou le «principe vital» (j 稜va ), admis par les autres religions de l’Inde, cette «extinction complète» doit être logiquement un anéantissement total du saint, ce que les adversaires du bouddhisme ne se sont pas privés de faire remarquer, accusant celui-ci de «nihilisme».

Comme ces deux phénomènes sont les deux étapes du salut, de cette délivrance à laquelle aspirent tous les bouddhistes dignes de ce nom, les textes les confondent souvent, en particulier quand ils en exaltent les avantages ou quand ils entendent définir les relations, plus exactement l’absence de relations, de cet état de libération avec les choses et les phénomènes constituant le monde et les êtres qui y vivent. Le nirv ユa est appelé incomposé (asa ュsk リta ), c’est-à-dire absolu, ni causé ni conditionné, dépourvu de naissance et de cessation, de transformation et de durée, car il échappe à la grande loi de l’impermanence à laquelle sont soumis tous les êtres et toutes les choses, lesquels sont par nature composés (sa ュsk リta ). Il ne peut donc être classé dans aucune des catégories où la doctrine bouddhique range ceux-ci; il n’est ni matière ni pensée, ni bon ni mauvais, sans rapports avec les vices ni avec les vertus, situé au-delà des étages les plus élevés, les plus subtils qu’on puisse atteindre par les méditations et les exercices analogues, en dehors de l’univers sans bornes où vivent les êtres, les dieux comme les hommes, en dehors même du temps, car on ne peut dire qu’il soit passé, présent ou futur. Il est appelé l’autre rive, l’île, le refuge, l’abri, la protection, la sécurité, la quiétude, l’état où l’on est délivré de la douleur, de l’affliction, du désir, des impuretés... Il est encore appelé l’immortel (am リta ), le but suprême, la fin, l’état excellent, extraordinaire, merveilleux, subtil, très difficile à voir, invisible aux yeux des hommes ordinaires. Le nirv ユa apparaît ainsi comme un état de béatitude imperturbable où il n’y a rien de ce qui appartient à notre monde et aux êtres qui le peuplent, un état hors de l’espace et du temps que le bouddhisme concevait pourtant, en fait, comme infinis l’un et l’autre.

Cette béatitude est-elle la sérénité dont jouit ici-bas le saint qui s’est complètement délivré de ses passions et de ses erreurs, en attendant la fin de sa dernière existence? Il est évident que cette sérénité n’est pas aussi totale ni aussi continue qu’il pourrait l’espérer puisqu’il demeure soumis aux peines et aux souffrances inhérentes à la vie humaine, maladies, accidents, vieillesse, déceptions, chagrins, comme le montrent abondamment les textes canoniques racontant la vie du Bouddha et de ses meilleurs disciples. Cette béatitude est-elle atteinte seulement après la mort, après «l’extinction complète»? Mais, on l’a vu, elle ne peut être, en toute logique, que l’anéantissement total du saint, qui ne peut donc plus goûter une telle béatitude non plus qu’aucun autre sentiment.

Cette dernière objection est cependant repoussée par les bouddhistes, qui se fondent sur certains sermons où le Buddha déclare qu’on ne peut absolument rien dire de celui qui s’est «complètement éteint», qu’aucun mot ne permet de le désigner, qu’on ne peut prétendre ni qu’il existe, ni qu’il n’existe pas, ni qu’il existe et n’existe pas tout à la fois, ni nier, conjointement, qu’il existe et n’existe pas. Comment interpréter alors de telles paroles, contraires à toute logique? Les adversaires et les défenseurs du bouddhisme, aujourd’hui comme dans l’Antiquité, en Occident comme en Orient, ont proposé des explications très différentes, dont on peut résumer ainsi les principales.

Selon les uns, le Buddha savait très bien que ce parinirv ユa était l’anéantissement complet; toutefois, pour ne pas effrayer ses disciples, il a voulu le leur cacher en tenant des propos sibyllins mais rassurants. Selon d’autres, le Bienheureux n’aurait rejeté toutes les thèses d’ordre métaphysique, en particulier celle de l’existence du «soi» ( tman ) et celle de l’existence du saint après «l’extinction complète», que pour détourner ses disciples des vaines spéculations et pour les aider à se détacher de toutes les passions fondées sur de telles croyances, égoïsme, désir, haine, orgueil, etc. On ne pourrait donc pas lui attribuer vraiment l’idée que le «soi» n’existe pas ni la thèse du nirv ユa pur néant. D’après certains, le Buddha admettait un principe personnel très subtil, immuable et éternel, qui, après avoir traversé la longue série des transmigrations, goûte enfin la béatitude de la Délivrance. Mais pour d’autres, le nirv ユa atteint par le saint après sa dernière existence serait un état de béatitude sans fin, inconcevable et ineffable, au-delà des limites que peut toucher la pauvre raison humaine, là où les notions d’existence et de néant n’ont plus aucun sens.

Ces divergences s’expliquent surtout par les contradictions et les imprécisions des textes canoniques anciens, ces milliers de sermons que l’orthodoxie considère tous comme ayant été prononcés par le Buddha lui-même et cela sous la forme où ils nous ont été transmis. Or, presque tous ont été plus ou moins remaniés, et la plupart même inventés, durant les deux ou trois siècles qui ont suivi le parinirv ユa du Bienheureux, par des disciples trop zélés, désirant donner ainsi un caractère d’orthodoxie à leurs propres idées. Pour résoudre les contradictions que présentent ces textes, il faudrait pouvoir y distinguer ce qui appartient réellement à la doctrine prêchée par le Buddha de ce qui fut ajouté après. Malheureusement, cette tâche est fort difficile, voire impossible.

Le nirv size=5 size=5ユa selon le Mah size=5y size=5na

Le nirv ユa perd de son importance dans le Mah y na, le grand mouvement de réforme du bouddhisme du début de notre ère. La recherche de l’«extinction» y est regardée avec dédain, comme entachée d’égoïsme, et les saints du Mah y na, les Bodhisattva ou candidats à la condition de Buddha, font vœu de sauver tous les êtres avant de goûter eux-mêmes la béatitude suprême, ce qui recule indéfiniment leur propre délivrance.

La notion de nirv ユa diffère du reste sensiblement de ce qu’elle était dans le bouddhisme ancien. Tout d’abord, elle n’implique plus la disparition complète et définitive des liens attachant le saint délivré au monde ordinaire et surtout aux êtres qui y vivent; il s’agit au contraire d’une «extinction non établie» (aprati ルレhitanirv ユa ), c’est-à-dire non définitive, d’où l’on peut sortir à son gré pour continuer à mener les hommes vers le salut. C’est pourquoi les légendes du Mah y na montrent des Buddha quittant leur tombeau (st pa ) pour prêcher la doctrine.

Le Mah y na, pour qui tout est vide ( ご nya ) de nature propre et par conséquent illusoire, purement phénoménal, associe le nirv ユa au sa ュs ra ou monde des transmigrations en un couple de contraires. Le nirv ユa est comme l’envers du sa ュs ra , la réalité ultime cachée derrière les apparences de celui-ci, son aspect incomposé (asa ュsk リta ), éternel, immuable, autrement dit sa nature de «vacuité» ( ご nyat ), laquelle n’en est pas moins elle-même vide de nature propre. Le salut est atteint lorsque cesse le jeu des phénomènes et qu’on connaît enfin la vérité, tout comme, pour prendre l’image qui est à l’origine du mot «bouddhisme», la réalité apparaît lorsque l’«éveil» fait s’évanouir les illusions du songe. Cette réalité ultime, qu’on appelle encore quiddité (tathat ), élément des choses (dharmadh tu ), nature des Buddha (buddhat ), est dite inconcevable et ineffable, hors du temps et de l’espace, et, malgré sa nature vide, on ne peut affirmer qu’elle n’est pas.

Le nirv size=5 size=5ユa dans les autres religions de l’Inde

Le mot nirv ユa sert aussi parfois à désigner le salut dans la littérature des autres religions de l’Inde, des diverses sectes du jainisme et de l’hindouisme ; cependant il y prend un sens différent puisque celles-ci admettent l’existence d’un principe personnel – «soi», «principe vital» ou autre – qui, étant éternel, subsiste donc dans l’état de délivrance et peut en goûter la béatitude. Ce salut, généralement appelé «délivrance» (mok ルa ), n’a guère de commun avec le nirv ユa du bouddhisme que sa nature de cessation complète et définitive des renaissances, et ainsi des souffrances qui accompagnent toute existence.

Pour le jainisme, la libération est atteinte quand le «principe vital» (j 稜va ), ayant rejeté toutes les conséquences de ses actes (karman ) et toutes ses activités corporelles, se retrouve «isolé» (kevalin ), dans sa pureté naturelle, jouissant enfin pleinement, grâce à sa conscience, de la «vue» infinie, de la connaissance infinie, de la béatitude infinie et de la puissance infinie.

Si les diverses écoles du brahmanisme et de l’hindouisme s’accordent pour définir le salut comme la délivrance du monde des transmigrations et de tout ce qu’il implique, souffrance, mal, souillure, ignorance, illusion, retribution des actes, elles diffèrent sur leurs conceptions de cet état. Selon les unes (S ュkhya, Yoga), il serait l’«isolement» (kaivalya ) du principe personnel dans sa pureté essentielle; pour d’autres, l’union du «soi» ( tman ) avec le brahman universel, soit que le premier se fonde dans le second, thèse soutenue par les Upani ルad et par えa face="EU Updot" 臘kara, soit que l’ tman conserve plus ou moins son individualité (autres écoles du Ved nta). Presque toutes ces écoles affirment que cet état de libération est pure et éternelle béatitude, bien que nombre d’entre elles précisent en même temps qu’il est une inconscience totale, analogue à celle du sommeil profond, par suite de l’arrêt définitif de toute activité mentale. Plusieurs d’entre elles reconnaissent l’existence de «délivrés vivants» (j 稜vanmukta ) comparables aux saints bouddhiques qui ont atteint le premier nirv ユa mais non pas encore l’«extinction complète».

Encyclopédie Universelle. 2012.